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李承贵:阳明心学的“心态”向度

2019-06-10 08:41:00  作者:李承贵  来历:河北学刊

  “心态”是人对本身及实际社会所持有的较遍及的心情、心情情感体会及意向等心思情况,也是反映特定环境中人们的某种利益或要求,并对社会生活有广泛影响的思维趋势或倾向。因为其反映了情感和利益的要求,因而必定出现出阴晴交错、正邪轮替之状,其间的阴邪“心态”则是人与社会的致害者。那么,以“心学”名世的阳明学说对“心态”问题有怎样的重视和考虑呢?

  一、“心态”:阳明心学的内涵关心

  任何成形的学说必有其内涵关心,这一内涵关心即其所要处理的中心课题,并由此构建其学说体系。那么,阳明心学的内涵关心是什么呢?

  其一,“心态”问题的实际关心。哲学识题发作于对人类社会实际的反思,阳明心学的“心态”关心,即缘于人类社会实际所引发的考虑。王阳明尚处于打压暴乱的艰苦战役情况时就在与杨仕德、薛尚谦的信函中表达了对“心态”问题的关心:“本日已抵龙南,明日入巢,四路兵皆已按期并进,贼有必破之势。某向在横水,尝寄书仕德云:‘破山中贼易,破心中贼难。’戋戋剪除鼠窃,何足为异?若诸贤扫荡亲信之寇,以收澄清平定之功,此诚大丈夫不世之伟绩。”[1](P168)这儿所说的“山中贼”,当指暴乱的“贼寇”,而“心中贼”则是指心思的、精力的“贼寇”。王阳明以为,消除肉体的贼寇较简单,而扫荡“亲信之寇”却极为困难,因而大丈夫无不以“扫荡亲信之寇”为最大成果。可见,王阳明之所以将“破心中贼”视为超级难题,缘于其平定暴乱的切身体会。这儿所谓“亲信之寇”或“心中贼”,便是“心态”问题。平定暴乱的阅历使王阳明体会到“心态”问题的严峻性,而其时紊乱、迂腐的学术环境更让他认识到处理“心态”问题的紧迫性。王阳明说:“后世学术之不明,非为后人聪明识见之不及古人,大略多由胜心为患,不能取善相下。分明其说之已是矣,而又务为一说以高之,是以其说愈多而惑人愈甚。凡今学术之不明,使后学莫衷一是,徒致使人之多言者,皆吾党自相求胜之罪也。”[1](P207)按道理,学术应愈辩愈明,愈辩愈挨近真理,但王阳明发现其时的学术情况是动机不纯、程序不正、方针含糊,而其间的原因便是“胜心”。所谓“胜心”,即逞强要强之心,不能容人在己上之心,或嫉妒人优异之心,因而王阳明才说“胜心”导致“今学术之不明”。此“胜心”即“心态”问题。无疑,王阳明对“胜心”的关心,正是缘于对“今学术之不明”现状的体会与考虑。

  其二,“心态”问题的认识论剖析。王阳明所关心的“心态”问题是怎样发作的呢?他说:“身之操纵便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之地点便是物。”[1](P6)他建议,“意”是“心”的延伸,“意”的本体是“良知”,“意”之地点便是“物”。那么,“心态”问题终究出自哪里呢?王阳明说:“意与良知当别离理解。凡应物起念处,皆谓之意。意则有是有非,能知满意之是与非者,则谓之良知。”[1](P217)此便是说,“意”是应物而起的“念”,而“意”有是有非,因而“意”之对错与对“物”之触摸有相关。但王阳明又以为,“人心”是不得其正者,“道心”乃得其正者。他说:“心一也。未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有他心也。”[1](P7)已然杂于人伪之“心”是不得其正者,那么“有对错的意”便或许成为“人心”,即成为不健康“心态”;已然未杂于人的“心”是得其正者,那么“有对错的意”也或许成为“道心”,即成为健康“心态”。这取决于“良知”或“天理”是否成为“心体”,因为“意”是“心”之所发。概言之,“意”是“心”之“应物起念”,即与事物触摸中所发作的“心态”,这种“心态”在性质上的体现是不稳定的,方是方非,方正方邪。但“意”发于“心”,因而“心”是体,“意”是用,即“意”受制于“心”。一起,“心”明觉精察之“良知”是“意”之本体,即担任监督“意”的使命,当“良知”发现“意”之邪、之非,阐明“心”不再是“纯于理之心”,不再是“无不正之心”。故王阳明说:“盖心之本体本无不正,自其意念发起,然后有不正。”[1](P971)如此便需“致良知”以康复“本体之心”。可见,王阳明不只剖析了“心态”问题的认识论原因,并且预设了处理“心态”问题的途径。

  其三,“心态”问题的学脉依据。由上述可见,“心态”问题不只仅根据对社会实际的考虑,并且是对人心对错善恶之原因的认识论诘问。那么,圣人之学是否关心“心态”问题,是否以处理“心态”问题为要务呢?这是阳明心学有必要正视和答复的问题,因为只需证明圣人之学是心学,才干使心学取得道统上的合法性;只需阐明“心态”问题是圣人之学的内涵课题,才干理直气壮地使用儒学资源以处理“心态”问题。无疑,王阳明十分才智地处理了这个问题。他说:“圣人之学,心学也,尧、舜、禹之相授受曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。’此心学之源也。中也者,道心之谓也;道心精一之谓仁,所谓中也,孔孟之学惟必定仁,盖精一之传也。”[1](P245)也便是说,圣人之学即心学,尧、舜、禹三圣相授的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”是心学的源头。其间,“允执厥中”的“中”,即“道心”,而“道心”精一便是“仁”,因而孔孟之学乃三圣之学的嫡传。王阳明又说:“夫圣人之学,心学也,学以求尽其心罢了。尧、舜、禹之相授受曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。’道心者,率性之谓,而未杂于人。无声无臭,至微而显,诚之源也。人心,则杂于人而危矣,伪之端矣。”[1](P256)这儿,除了持续着重“十六字心诀”作为心学源头之位置外,还对“道心”与“人心”的内涵作了解说与规则,并清晰了“人心”之为心学难题的性质,而“人心”是杂于人者,因而心学的使命是“求尽其心”,即充沛显发“道心”以按捺“人心”。已然圣人之学便是心学,那么阳明心学自是圣人之学的传承,然后处理了心学在道统上的合法性问题;已然尽显“道心”以按捺“人心”是心学的中心使命,那么“心态”的健康便是心学的课题;已然“惟精惟一”是使“人心”回归“道心”的精力诉求,那么心学就取得了处理“心态”问题的方向与方法。

  其四,“心态”问题乃正人之学要务。已然“心态”问题归于圣人之学的内涵使命,那么它天然是圣人之学传承者阳明心学全部必要考虑和处理的课题。王阳明说:“正人之学以明其心。其心本无昧也,而欲为之蔽,习为之害。故去蔽与害而明复,匪自外得也。心犹水也,污入之而流浊。犹鉴也,垢积之而光昧。”[1](P233)在他看来,“心体”本善,亮光透明,一干二净,仅仅因为利欲的遮盖和陋俗的损伤而构成凶恶“心态”,然后使本善之“心”不能发用盛行,润泽万物。因而,除“蔽”祛“害”,便成为康复良心的条件,而要除祛“蔽”、“害”,必当除祛好利欲之心,必当消除不良习性。故而正人之学的要务便是“明心”,须将消沉的“心态”转变为活跃的“心态”。王阳明说:“正人之学,心学也。心,性也;性,天也。圣人之心,纯乎天理,故无事于学。下是,则心有不存而汩其性,丧其天矣,故必学以存其心。学以存其心者,何求哉?求诸其心罢了矣。求诸其心何为哉?谨守其心罢了矣。”[1](P263)因为“人心”不存“天理”而使其天分遭到损伤,因而正人之学的要务便是使人“居心”。所谓“居心”,即反身向内,谨守其心以扬善抑恶,恒为“道心”。概言之,“明其心”、“求其心”、“守其心”,都是建议要将已损失的“善体”康复,使“心”光亮以回归“道心”,然后出现健康的“心态”,此即正人之学的要务。

  综上所述,“心态”问题的社会实际关心反映了阳明心学的经世特质,“心态”问题的认识论原因剖析反映了阳明心学的哲学品质,“心态”问题的圣人之学定位反映了阳明心学的道统诉求,“心态”问题的正人之学担任反映了阳明心学的人文情怀。如此,“心态”问题便逻辑地成为心学的内涵关心。

  二、对“心态”问题的评脉

  由上可见,“心态”问题确实是阳明心学的内涵关心。根据这种关心,王阳明对“心态”问题的情况、损害及原因等打开了体系化的考虑与剖析。

  其一,“心态”问题的遍及性。所谓“凡应物起念处,皆谓之意。意则有是有非”,即谓“心态”是主体对客体反映进程中出现的心思现象;而主体对客体的反映是人类的底子行为方法之一,因而假如说“心态”生于“应物”,那么其必定是遍及而多样的。王阳明的调查也证明了这一点。有所谓“要强之心”:“谈论要强,亦是今时学者大病。今学者于道,如管中窥天,罕见所见,即自足自是,凛然居之不疑。与人言辞,不待其辞之终罢了先怀轻忽非笑之意,之声响色彩,拒人于千里之外。不知有道者从旁视之,方为之疏息汗颜,若无所容;而彼专横跋扈,略无省觉,斯亦可哀也已!”[1](P270)他明言,关于圣人之道,不少学者管中窥豹,尽管离悟“道”尚远,却自傲满满;与人攀谈,却无视别人的存在及思维,不能给人以尊重。此即充满于其时学者中的“要强之心”。有所谓“自豪之心”:“人生大病,仅仅一傲字。为子而傲必不孝,为臣而傲必不忠,为父而傲必不慈,为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖,亦只一傲字,便成果了此生。”[1](P125)他以为,身怀“傲心”之人,为子不能孝,为臣不能忠,为父不能慈。为友不能信,因而,“傲”是人之大病,万恶之源:“今人病痛,大段仅仅傲。千罪百恶,皆从傲上来。”[1](P280)此即所谓脑筋发胀的“自豪之心”。有所谓“虚诳之心”:“后世大患,满是士夫以虚文相诳,略不知有诚心实意。流积成风,虽有忠信之质,亦且迷溺其间,不自感觉。”[1](P205)他指出,“虚诳之心”便是毫无诚心、离心离德,其详细景象是:“世之儒者,各就其一偏之见,而又饰之以比较仿像之功,文之以章句假借之训,其为习熟既足以自傲,而条目又足以自安,此其所以诳己诳人,终身没溺而不悟焉耳!”[1](P206)即以修辞比较、章句假借以文饰、阻止对“圣人之道”的醒悟,却自以为得“道”,如此欺己诳人而不能自觉。有所谓“耻非当耻之心”:“今人多以言语不能屈服得人为耻,意气不能陵轧得人为耻,愤恨嗜欲不能直意任情得为耻,殊不知此数病者,皆是蔽塞自己良知之事,正正人之所宜深耻者。今乃反以不能蔽塞自己良知为耻,正是耻非其所当耻,而不知耻其所当耻也。”[1](P220)此即言,人若以言语不服人为耻、以意气不陵轧人为耻、以愤恨嗜欲不能任情为耻,概是病态心思,概是“耻非其所当耻”者。有所谓“吃醋之心”:“古之人所以能见人之善若己有之,见人之不善则恻然若己推而纳诸沟中者,亦仁罢了矣。今见善而妒其胜己,见不善而疾视轻视不复比数者,无乃自陷于不仁之甚而弗之觉者邪?夫可欲之谓善,人之秉彝,好是懿德,故凡见恶于人者,必其在己有未善也。”[1](P272)由是,不能容忍别人之善,心胸狭窄,见善便吃醋,见不善而轻侮,使自己陷于不仁不义之境,此即“吃醋之心”。有所谓“放纵之心”:“昔在张时敏先生时,令叔在学,聪明盖一时,但是竟无所成者,荡心害之也。去高超而就污下,念虑之间,顾岂不易哉!斯诚往事之鉴,虽吾子质美而淳,万无是事,然亦不能够不小心也。”[2](P984)他直言,“荡心”便是远离高超而追逐污下,得过且过,没有抱负,为此“心态”所环绕,必当一无所成。有所谓“谋计之心”:“立志之说,已近烦渎,然为至交言,竟亦不能舍是也。志于品德者,功名不足以累其心;志于功名者,富有不足以累其心。但近世所谓品德,功名罢了;所谓功名,富有罢了。‘仁人者,正其谊不谋其利,明其道不计其功。’一有谋计之心,则虽正谊明道,亦功利耳。”[1](P161)他劝诫世人,志于品德的人才干安然面临功功利禄,若不能志于品德,而是整天投机计功,估计别人,此即“谋计之心”。如上,便是王阳明触及“心态”问题的部分叙说,当能够“众多”描绘之。那么,消沉“心态”为何如此遍及呢?王阳明说:“故凡一毫私欲之萌,只责此志不立,即私欲便退;听一毫谦让之动,只责此志不立,即谦让便消除。或怠心生,责此志,即不怠;忽心生,责此志,即不忽;懆心生,责此志,即不懆;妒心生,责此志,即不妒;忿心生,责此志,即不忿;贪心生,责此志,即不贪;傲心生,责此志,即不傲;吝心生,责此志,即不惜。”[1](P260)在他看来,人皆有私欲,此私欲若不能作安全的处理,便会转化为社会损害;而勿使不健康“心态”萌生并转化的兵器便是“立志”。假如不能“立志”,那么怠心、忽心、懆心、妒心、忿心、贪心、傲心、吝心等消沉“心态”就会“破土而出”,众多成灾,遗害无量。可见,王阳明对“心态”问题调查之细心、体会之逼真,是不行思议的。

  其二,“心态”问题的损害性。“心态”问题之遍及恐怕是出乎王阳明意料的,但更让他担忧的是“心态”问题对社会和个人所形成的严峻损伤。兹仅列数案:一者,遮盖聪明。王阳明以为,消沉“心态”必定会导致人耳目遮盖。他说:“故凡慕富有,忧贫贱,欣戚得丧,爱憎取舍之类,皆足以蔽吾聪明睿知之体,而窒吾渊泉时出之用。若此者,如明目之中而翳之以尘沙,聪耳之中而塞之以木楔也。”[1](P211)正常的人耳聪目明,但若充满慕富有、忧贫贱、患得失、尚爱憎的“心态”,必将导致其耳聋目炫。此亦阳明心学所谓“身之操纵便是心”。二者,制作争端。王阳明以为,消沉“心态”必将导致人人相争相轧。他说:“盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓,而习以成性也几千年矣。相矜以知,相轧以势,相争以利,相高以技术,相取以名誉。其出而仕也,理钱谷者则欲兼夫兵刑,仪式乐者又欲与于铨轴,处郡县则思藩臬之高,居台谏则望宰执之要。……是以皋、夔、稷、契所不能兼之事,当今之初学小生皆欲通其说、究其术。其称名僭号,未尝不曰吾欲以共成全国之务;而其诚心实意之地点,以为不如是则无以济其私而满其欲也。”[1](P56)假如人人充满功利之心,必定导致花样百出的争端:有人好夸耀常识,有人好以势架空,有人好争权夺利,有人好揄扬技术,有人好沽名钓誉……整个社会陷于无休无止、枪林弹雨的抢夺排挤之中。主管赋税者欲兼管军事和司法,主管礼乐者欲干预官员选拔,身为县官者欲提升为藩司、臬司,身为御史者却盯着宰相要职,等等,无一不是私心作怪。三者,损坏品德。王阳明以为,消沉“心态”必定导致品德的损坏,引发恶行频现。他说:“傲则自高自是,不愿屈下人。故为子而傲,必不能孝;为弟而傲,必不能弟;为臣而傲,必不能忠。”[1](P280)假如有人持“目中无人”的自豪心态,即意味着他不能居人之下,意味着为人子必不能孝、为人弟必不能悌、为人臣必不能忠,直至社会品德的推翻,并且这种祸患之烈难以估计。王阳明说:“是故以之为子,则非孝;以之为臣,则非忠。流毒扇祸,生民之乱。尚不知道所抵极。”[1](P205)“胜心”则是元凶巨恶:“人之恶行,虽有巨细,皆由胜心出,胜心一坚,则不复有改正徒义之功矣。”[2](P1183)人的恶行有巨细,但无不缘于好高之心、自豪之心。四者,损伤学术。王阳明以为,消沉“心态”必定给学术带来无法防止的灾祸。他说:“后世学术之不明,非为后人聪明识见之不及古人,大略多由胜心为患,不能取善相下。分明其说之已是矣,而又务为一说以高之。是以其说愈多而惑人愈甚。凡今学术之不明,使后学莫衷一是,徒致使人之多言者,皆吾党自相求胜之罪也。……若只需自立门户,外假卫道之名,而熟行求胜之实,不管正学之因而而益荒,人心之因而而愈惑,党同伐异,覆短争长,而惟以成其自私自利之谋,仁者之心有所不忍也!……盖今时讲学者,大略多犯此症,在不才亦或有所难免,然不敢不痛自克治也。”[1](P207)在学术研讨中,即使道理已说得一览无余,但某些人为了证明自己比别人高超,偏偏要提出所谓新的学说,如此越说越繁,使学者转加模糊,其原因就在于不能彼此取善、不能甘居人下的“要强”之心。假如“要强”之心不去,人人自立门户,党同伐异,以私己为方针,学术只能日薄西山。概言之,消沉“心态”必将导致耳目的遮盖、品德的损坏、争斗的频发和学术的蜕化,也便是“恶念”变成“恶行”。可见,“心态”问题给社会和个人形成的损害是全面的、深重的。那么,“心态”问题发作的底子原因安在?

  其三,“心态”问题的底子原因。如上所述,“心态”问题确实给个人与社会形成了严峻损害,所以王阳明有必要要破这个“心中贼”,打一场心灵战役。但要“破心中贼”以攫取最终的成功,则须找到“心中贼”发作的实在原因。依阳明心学,“应物起念处,皆谓之意。而意有是有非”,此便是说“心态”问题出在“意”上。那么,又是什么原因使“意”转为“非”而成为“心态”问题呢?这明显与那个“物”有关,但那个“物”仅仅诱因,因为宣布意念者是“心”,所以“意之非”即“心态”问题也由“心”宣布,而这个“心”便是私益私欲之心。兹举例言之:人之学识为什么会从“为己”转向“为人”?王阳明说:“正人之学,为己之学也。为己故必克己,克己则无己。无己者,无我也。世之学者执其自私自利之心,而自任以为为己;漭焉入于隳堕断灭之中,而自任以为无我者,吾见亦多矣。呜呼!自以为有志圣人之学,乃堕于末世佛、老邪僻之见而弗觉,亦可哀也夫!”[1](P272)在他看来,正人为学原本都是为了“克己”,“克己”便是为了完成无我境地以成圣成贤,但因为学者执其私欲而陷于断灭之相,致其学蜕变成“为人之学”而不自知。人心为什么会体现得“高傲”、“刻薄”、“粗陋”?王阳明说:“正人之行,顺乎理罢了,无所事乎矫。然有气质之偏焉。偏于柔者矫之以刚,然或失则傲;偏于慈者矫之以毅,然或失则刻;偏于奢者矫之以俭,然或失则陋。凡矫而无节则过,过则复为偏。”[1](P263)就人的气质而言,有偏于柔者,有偏于慈者,有偏于奢者,人于此气质之偏不得不加以纠正,如以坚毅柔、以毅正慈、以俭正奢等,但在此“纠正”进程中会因为过错而流于“傲心”、“刻心”、“陋心”等心态。而之所以有过错,缘于人之“偏私”,所谓“偏于柔者矫之以刚,然或失则傲”,便是指在“以坚毅柔”时因为人之偏私而生出“傲心”。因而,“傲心”、“刻心”、“陋心”等亦皆因私益私欲所造成的。人为什么总是比及犯错失误时才想到修身养性?陆原静以为,人未犯错失误时无须涵养、无须自律,故无物可格、无知可致。王阳明则指出,这是其私益之心在作怪:“圣人致知之功,诚恳无息;其良知之体,皦如明镜,略无纤翳。妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染。所谓‘情顺万事而无情’也。……病疟之人,疟虽未发,而病根安闲,则亦安能够其疟之未发而遂忘其服药调度之功乎?若必待疟发然后服药调度,则既晚矣。致知之功,无间于有事、无事,而岂论于病之已发、未发邪?大略原静所疑,前后虽若不一,然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去,则前后所疑,自将冰消雾释,有不待于问辨者矣。”[1](P70)他提示陆原静,圣人致知的功夫无时不在,无处不在,从无连续,因而陆氏之所以有“病发方服药”的心态,正源于其私益私欲。即便是“闲思杂虑”,也是因为好色、好利、好名等私欲所造成的。有学生问,为什么“闲思杂虑”也算“私欲”?王阳明说:“究竟从好色,好利,好名等根上起。自寻其根便见。如汝心中,决知是无有做劫盗的思虑,何也?以汝元无是心也。汝若于姿色功利等心,全部皆如不做劫盗之心一般,都消除了,光光仅仅心之本体,看有甚闲思虑?”[1](P22)也便是说,人之所以有“闲思杂虑”之心,是因为其执着“好色、好利、好名”等私欲私益,私欲私益是“闲思杂虑”之根。假如人心中没有做掠夺盗窃的想法,只需“心之本体”,哪有“闲思杂虑”的时间?因而,正是私欲私益促成了“闲思杂虑”之心的萌生。总归,“心”之本体廓然大公、晶莹剔透、来往无碍,发用盛行而泽润万物,仅仅因为私欲私益的遮盖与侵袭,才生出诸种消沉的“心态”。王阳明说:“人心是天渊。心之本体无所不应,原是一个天。只为私欲妨碍,则天之本体失了。心之理无量尽,原是一个渊。只为私欲窒塞,则渊之本体失了。现在念念致良知,将此妨碍窒塞一齐去尽,则本体已复,便是天渊了。”[1](P95-96)“心”本是透明的、深邃的、慈祥的、阳光的“天渊”,因为有了私欲私益的侵袭才变得那么浑浊、浅陋、狰狞、昏暗,因而有必要剪除之,以回到“本体之心”或“纯乎天理之心”。那么,怎么回到“本体之心”呢?

  三、“致良知”:彻底治愈“心态”之方

  如上所言,“心态”问题萌生于“意”,而“意”乃“心”之所发,所以“意之非”即“心态”问题也由“心”宣布,此“心”乃私益私欲之心。私益私欲之心即损失了“良知”的心,因而找回“良知”是去除私益私欲之心的底子方法,亦即处理“心态”问题的底子方法,因而处理“心态”问题有必要“致良知”。

  其一,明察心态之微。“人心惟危”,消沉“心态”既是奇妙的,也是风险的,埋伏不露而改变莫测,有隐微之性。王阳明说:“心一罢了。静,其体也,而复求静根焉,是挠其体也;动,其用也,而惧其易动焉,是废其用也。故求静之心即动也,恶动之心非静也,是之谓动亦动,静亦动,将迎崎岖,相寻于无量矣。故循理之谓静,从欲之谓动。欲也者,非必声色货利外诱也,有心之私皆欲也。故循理焉,虽酬酢万变,皆静也。濂溪所谓‘主静’,无欲之谓也,是谓集义者也。从欲焉,虽心斋坐忘,亦动也。告子之强制正助之谓也,是外义者也。”[1](P182)“心”有动有静,静是体,动是用,皆“心”之本有者,因而求静之心实际上是烦躁,恶动之心并不是实在的静,这便是动中有静、静中有动而往复无量。“心”依“理”而行便是静,从“欲”而行则是动,因而,并非有声色货利之引诱才叫“欲”,只需有“私心”便是“欲”。而有了从欲之心,即便是心斋坐忘,也仍是烦躁,足见“心态”的改变莫测。那么,怎么才干明察“心”之动态改变呢?致良知。王阳明说:“须教他自省克治。自省克治之功,则无时而可间。如去响马,须有个打扫澄清之意。无事时将好色、好货、好名等私逐个追查,搜索出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,才有一念萌发,即与克去,直截了当,不行姑容与他便利。不行窝藏,不行放他出路,方是实在刻苦。方能打扫澄清。到得忘我可克,自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’,非初学时势。初学有必要思自省克治。便是思诚。只思一个天理。到得天理纯全,便是何思何虑矣。”[1](P16)即谓“良知”的自省克治,既无时间规则,也无空间束缚,能将藏匿的私益私欲寻找出来,时间盯防,不有任何忽略,一旦发现私念萌起,马上下手,绝不姑息,直至忘我可克,如此才是实在实功。

  其二,管控心态之恣。消沉“心态”之不行测性也体现在随心所欲、肆无忌惮上,有任意之性。那么,怎样才干控制、束缚它呢?致良知。王阳明说:“良知犹主人翁,私欲犹豪奴悍婢。主人翁沉痾在床,奴婢便敢擅作威福,家不能够言齐矣。若主人翁服药看病,逐渐痊可,略知检点,奴婢亦自渐听指挥。及沉痾脱体,起来支配,谁敢有不受束缚者哉?良知昏倒,众欲乱行;良知精明,众欲消化,亦犹是也。”[2](P1167)这段话说得形象生动。正常景象下,奴婢对主人都是唯唯喏喏、唯命是从的,但假如主人患病在床,奴婢就不厚道了,寻找时机为非作歹;若主人康复,奴婢马上又变得温顺、规则,遵从主人指挥。“良知”比方主人,只需健康,就能够管理好消沉“心态”,不给它时机蛮干。因而,“良知”精明而众欲消化,其“心态”必廓然大公。“良知”的管控功能也体现在对“感官欲”的盯梢、束缚上。王阳明说:“人君端拱清穆,六卿分职,全国乃治。心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上;耳要听时,心便逐在声上;如人君要选官时,便自去坐在吏部;要调军时,便自去坐在兵部。如此,岂惟失却君体?六卿亦皆不得其职。”[1](P22)“心”不能跟着感官走,因为假如感官逐物而不能自律,便会生出好色、好利、好名等消沉“心态”。因而,“心”有职责操纵感官。此“心”,即孟子所谓“大体”,即王阳明所谓“良知”。

  其三,照耀心态之阴。消沉“心态”无不鬼鬼祟祟,遮遮掩掩,见不得阳光,有鬼祟之性。那么,怎样才干使其暴露无遗呢?致良知。王阳明说:“俗人言语正到爽快时,便截然能忍默得;意气正到发扬时,便翕然能收敛得;愤恨嗜欲正到腾沸时,便廓然能消化得;此非全国之大勇者不能也。然见得良知亲切时,其时间又自不难。缘此数病,良知之所本无,只因良知昏昧蔽塞然后有,若良知一提示时,即如白日一出,而魍魉自消矣。”[1](P219-220)他以为,一个人讲到爽快时而能有隐默之心,神采飞扬时而能有收敛之心,愤恨嗜欲到高潮时而能有抑制之心,这需求强壮的精力力气,而这种精力力气唯“良知”能供给。因为“良知”如万丈光芒的太阳,可尽头全部寓所,可穿透全部漆黑,让鬼祟之心无处躲藏。因而,若能恒守“良知”,便可使“心态”光亮。王阳明说:“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,谓之七情,七者俱是人心合有的,但要认得良知理解。比方日光,亦不行指着方所;一隙透明,皆是日光地点;虽云雾四塞,太虚中色象可辨,亦是日光不灭处,不能够云能蔽日,教天不要生云。七情顺从其美之盛行,皆是良知之用,不行别离善恶,但不行有所着;七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽。然才有着时,良知亦自会觉,觉即蔽去,复其体矣。”[1](P111)他以为,“情”是“心”动而有,若顺“理”而行,便是“良知”的发用,便是“善”;“情”虽是人本具之性,但不行执着,执着即会偏至,偏至的“情”便是“欲”,即生昏暗之心。不过,即使“情”有所执着,“良知”亦能马上发觉,如阳光出而阴云去,“情”即符合心之本体,回归健康的“心态”。

  其四,诚纯心态之垢。消沉“心态”无不藏污纳垢,龌龊卑鄙,有卑污之性。那么,怎么才干祛除尘垢呢?致良知。王阳明说:“人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中。利根之人一悟本体,便是功夫,人己表里,一齐俱透了。其次难免有习心在,本体受蔽,故且教介意念上实落为善去恶。功夫熟后,残余去得尽时,本体亦明尽了。……人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,全部事为俱不着实,不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小,不行不早说破。”[1](P117-118)人心本体原是明莹无滞的,但因为不良的习性,心之本体被尘土盖住,被残余堆压,然后转变为消沉“心态”。因而,只需洗去掩盖在心体上的尘垢,擦去粘结在心体上的残余,才干康复良心。所谓“尘垢”,即指意念上有“恶”或“非”,因而洗去尘垢以复本体就在于“诚心”。王阳明说:“意之所发,既无不诚,则其本体怎么有不正的?故欲正其心在诚心。时间到诚心,始有着落处。然诚心之本,又在于致知也。所谓人虽不知罢了所独知者,此正是吾心良知处。然知得善,却不依这个良知便做去,知得不善,却不依这个良知便不去做,则这个良知便遮盖了,是不能致知也。吾心良知既不能扩大究竟,则善虽知好,不能着实好了,恶虽知恶,不能着实恶了,怎么满意诚?故致知者,意诚之本也。”[1](P119-120)“意”有对错善恶,即谓“意”或许转变为昏暗心态,若“意”转变为昏暗心态,便需“诚心”。因而“诚心”便是去除意念上的尘垢,而去除意念上的尘垢有必要“致良知”;“致良知”便是监督“意”之意向,引其为善去恶,所以是“正其不正以归于正”。总归,“致良知”便是“正心”,回到心之本体,使“心态”重现光亮。

  其五,融释心态之郁。消沉“心态”如水中凝聚的冰块或天上集合的乌云,阻塞烦闷,有郁结之性。王阳明说:“世之高抗通脱之士,捐富有,轻好坏,弃爵录,毅然长往而不管者,亦皆有之。彼其或从好于外道怪异之说,投情于诗酒山水技艺之乐,又或奋发于意气,感激于愤悱,牵溺于嗜好,有待于物以相胜,是以去彼取此然后能。及其所之既倦,意衡心郁,情随事移,则忧虑悲苦随之而作。果能捐富有,轻好坏,弃爵录,快然终身,无入而不自得已乎?夫惟有道之士,真有以见其良知之昭明灵觉,圆融洞澈,廓然与太虚而同体。太虚之中,何物不有?而无一物能为太虚之妨碍。盖吾良知之体,本自聪明睿知,本自宽余温顺,本自发强坚毅,本自斋庄中正文理密察,本自溥博渊泉而时出之,本无富有之可慕,本无贫贱之可忧,本无得丧之可欣戚,爱憎之可取舍。盖吾之耳而非良知,则不能以听矣,又何有于聪?目而非良知,则不能以视矣,又何有于明?心而非良知,则不能以思与觉矣,又何有于睿知?然则,又何有于宽余温顺乎?又何有于发强坚毅乎?又何有于斋庄中正文理密察乎?又何有于溥博渊泉而时出之乎?”[1](P210-211)也便是说,人皆有慕富有之心、忧贫贱之心、计得丧之心、持爱憎之心,且忧虑悲苦、意衡心郁,而化解的方法也是“致良知”。因为“良知”本无富有可慕、本无贫贱可忧、本无得丧可欣戚、本无爱憎可取舍,因而能够做到聪明睿知、宽余温顺、发强坚毅、斋庄中正、文理密察,并且如溥博渊泉而随时喷发,温暖且睿智,然后融释抑郁的“心态”。牟宗三曾说:“凡此皆须凭仗内涵品德性之良心以及良心所自给之遍及规律(天理)以消除之或转化之。”[3](P560)所谓“内涵品德性之良心”,便是“良知”,牟宗三以为其可融释心中的冰块、遣散心中的乌云。

  其六,平缓心态之躁。消沉“心态”患得患失,锱铢必较,有狂躁之性。怎样才干平缓此狂躁之心?致良知。王阳明说:“诸君只需常常怀个‘遁世无闷,不见是而无闷’之心,依此良知忍受做去,不管人非笑,不管人诬蔑,不管人荣辱,任他功夫有进有退,我仅仅这致良知的操纵不息,久久天然有得力处,全部外事亦自能不动。”[1](P101)他以为,一个人若能做到“遁世无闷,不见是而无闷”,哪里还会介意功功利禄?哪里还能生出攀龙附凤之心?而要做到这一点,须依“良知”而为。“良知”何故能“平缓”计较而烦躁的心态呢?王阳明说:“义者,宜也,心得其宜之谓义。能致良知,则心得其宜矣,故‘集义’亦仅仅致良知。正人之酬酢万变,当行则行,当止则止,当生则生,当死则死,酌量调解,无非是致其良知,以求自慊罢了。故‘正人素其位而行’,‘思不出其泣’。凡谋其力之所不及而强其知之所不能者,皆不得为致良知;而凡‘劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,动心忍性以增益其所不能’者,皆所致使其良知也。”[1](P73)所谓“义”,即适合、平缓。而“致良知”便是行其所行,止其所止,存亡天然。相反,那种谋其力所不能、强其知所不及者,皆不得称为“致良知”。因而,“致良知”本质上便是将迎天然、宠辱不惊,不为物所累,“满意漠然,失落安然”,然后养成“八风不动”的“心态”。这样的“良知”,不只仅善体,更是一种大才智。

  其七,扶植心态之体。依阳明心学,心体本善,有了本善的心体,即具有了无量的善力,但心之本体常被声色功利所遮盖而不能发用盛行,放其光亮,因而需求“良知”的供养,以扶植心体。王阳明说:“是故,至善也者,心之本体也。动然后有不善,而本体之知,未尝不知也。意者,其动也;物者,其事也。致其本体之知,而动无不善。然非即其事而格之,则亦无致使其知。故致知者,诚心之本也;格物者,致知之实也。物格则知致意诚,而有以复其本体,是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也,而重复其辞,旧本析而圣人之意亡矣。”[1](P243)也便是说,只需至善的心之本体在,“心态”问题便会方便的处理。而维护心体须依托“诚心”,“诚心”须依托“致良知”,“致知”则“意诚”,“意诚”便“心正”,即回到心之本体,然后可抵挡全部外来引诱。因而,“致良知”便是反身向内,知善、守善、行善,哺育巩固、光亮、才智的心体。王阳明说:“凡不才所谓致良知之说,与今之所谓体认天理之说,本亦无大相远,但微有直截迂曲之差耳。譬之栽培,致良知者,是培其底子之生意而达之枝叶者也;体认天理者,是茂其枝叶之生意而求以复之底子者也。然培其底子之生意,固自有以达之枝叶矣;欲茂其枝叶之生意,亦安能舍底子而别有生意能够茂之枝叶之间者乎?”[1](P219)也便是说,若“心体”没有遮盖之忧,就不会发作“心态”问题,因而尽心扶植心体之善便是扫荡“心中贼”的终极方法。王阳明将“致良知”视为培其底子之生意而达之枝叶,将“体认天理”视为茂其枝叶之生意以复之底子,二者相以为用而成果“光亮之心”。

  不难看出,王阳明对“心态”的诸种特性有较细心的调查和较精确的掌握,并相应地提出了处理“心态”问题的对策。这个对策便是“致良知”,所谓“胜私复理,即心之良知更无妨碍,得以充塞盛行,便是致其知。知致则意诚”[1](P6)。“致良知”才干“去私复理”,至“意诚”,“意诚”便是健康的心态。因而,“良知”是万善之源,亦是众智之源,融于“心”即为心之本体。因为“良知”对人间万象怀慈善之心,其愿力体现便是应所遇而显其用。所谓“良知发用盛行”,明察、管控、照耀、诚纯、融释、平缓等功夫正是“良知”应对“心态”诸种特性而显其用者。

  四、作为医治“心态”问题的阳明心学

  如上评论标明,王阳明关于“心态”问题有体系、深化的考虑。此种考虑不只在我国儒学史上具有共同位置,并且关于反省、培养当世人的“心态”具有必定的实际含义。根据这样的认知,或可作如下引申:

  其一,阳明心学开端完成了“心学心态学”的建构。自孔子始,儒家从未中止对“心”的重视和评论,但确实未从“心态”视点考虑并提出较为像样的理论或学说,这个作业在王阳明这儿得到了执行。如本文所示,王阳明对“心态”问题作了十分体系、详尽、深化的剖析与研讨,并提出了相应的处理方案。就微观架构而言,王阳明不只探讨了“心态”问题发作的原因,并且概括了“心态”问题的品种;不只提醒了“心态”问题的特征,并且剖析了“心态”问题的损害,并提出了处理“心态”问题的底子准则与方法。如此,阳明心学俨然成为关于“心态”问题的原因、类型、特征、损害及处理方法的学说。就微观剖析而言,王阳明将“心态”分为“心”与“意”两个层次,“心”是“心态”的底子层次,是“停止”的层次,“意”是活动的层次,即“心”的外在体现。而就“心”而言,又分为两个面相:一是纯于“理”即为心之本体,或道心,因而“心”是无善无恶的天渊,“心”所宣布的“意”必为“善”;二是纯于“气”即为人心,人心可善憎恶、但是可非。就“意”而言,是“心”与“物”相触摸者,其善恶对错的发作须与“物”相触摸,但对错善恶与“物”无关。因为“良知”是“心”之本体,因而对由“心”宣布的“意”有彻底的掌控,即“良知”是“心”监督“意”的裁判者。可见,王阳明不只将“心态”视为一种由“心”、“良知”、“意”等要素构成的心思结构,并且将其视为一种动态改变的心思活动,既有对“心态”发作、打开、改变和完毕的描绘,也有对不同性质“心态”的互动与对立的剖析,其“心”相似“潜认识”,其“良知”相似“前认识”,其“意”相似“认识”。因而能够说,阳明心学对“心态”问题确实有了令人惊奇的醒悟和认知,不只构成了微观的理论架构,并且提出了微观的才智考虑,然后成为处理“心态”问题的一门精深学识,由此构成了我国儒学史上榜首个“心态儒学”,即“心学心态学”。

  其二,“心学心态学”是孔孟儒学新的传承与开展。尽管先秦儒家并未体系地考虑“心态”问题,更未提出关于“心态”的理论,但孔子、子思、孟子都程度不同地触及“心态”问题。比方,孔子说:“众恶之,必察焉;众好之,必察焉。”(《论语·卫灵公》)即关于人们的喜爱讨厌之心有必要有精确的了解和掌握。《大学》说:“所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所惊骇,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。”(《大学》第八章)“心态”决定人的行为,因而规矩“心态”具有底子含义。孟子说:“存乎人者,莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正,则眸子瞭焉;胸中不正,则眸子眊焉。听其言也,观其眸子,人焉度哉?”(《孟子·离娄上》)他建议,眼睛是心灵的窗户,调查和掌握一个人的心态,可经过调查他的眼睛来完成。总归,心正则身正,心斜则身歪,因而有必要正心。这样说来,“心态”问题实际上是儒家所重视的严重课题之一。别的,假如依照王阳明的逻辑,圣人之学即心学,而心学的精力便是“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,其使命便是化“人心”为“道心”,方法便是“惟精惟一”,那么,阳明心学不只仅儒家“心态”思维的传承者,更是其光大者。再者,阳明心学不只探讨了“心态”问题发作的杂乱原因,概括了“心态”问题的类型,剖析了“心态”问题导致的损害,提醒了“心态”问题的特征,特别探讨了“心态”的结构,并提出了处理“心态”问题的方法,这使阳明心学成为儒家思维不折不扣的传承与开展者,王阳明从道统上所寻求的合法性也得到了坐实。所以,王阳明将“致良知治心态”之法视为圣人之学的正高眼藏,是当之无愧的:“但知得轻傲处,便是良知;致此良知,除却轻傲,便是格物。致知二字,是千古圣学之秘,向在虔时整天论此,同志中尚多有未彻。近于古本序中改数语,颇发此意,然见者往往亦不能察。今寄一纸,幸熟味!此是孔门正高眼藏,早年儒者多不曾悟到,故其说卒入于支离。”[1](P199-200)由是,咱们好像没有理由否定王阳明在“心态”问题上与孔孟心灵的相契性。

  其三,“心学心态学”视域中“心态”问题的性质。所谓“心态”问题的性质,是指“心学心态学”处理“心态”问题的学科特征,即当作什么性质的问题进行处理,是心思学识题,认识论问题,情感问题,仍是品德品德问题?咱们的答案是品德品德问题。榜首,关于“心态”问题的论说,王阳明或说“心之所发谓之意,意之本体便是知,意之地点便是物”,或言“凡应物起念处,皆谓之意”,无论是“意之地点便是物”,仍是“应无起念谓之意”,都标明“意”或“心态”问题发作于片面与客观的触摸,无主客触摸就不会有“心态”问题。从这个含义上讲,“心态”问题应该是认识论问题。但其所谓“意之有是有非”,系指“意之善恶”,因为“诚心”便是将不善的念克去;并且意之地点或事亲,或事君,或仁民爱物,概是品德问题,而不是片面与客观相符不相符的问题。这样,“心态”问题一开端便归于品德品德领域。第二,关于心态问题发作的原因,王阳明以为可分为主次两个方面:一是私欲私益;二是良知的损失。这两个原因都是品德问题,而不是情感问题、心思问题或常识问题。第三,关于心态问题的处理,王阳明尽管提出了许多详细的方法,但全部方法的力气源泉来自良知,而良知是善体,不是真知,是品德理性,不是科学理性,良知便是经过“善体”处理“心态”问题。特别值得注意的是,所谓“意之本体便是知”,因为这个“知”是良知,即用于监督或引导“意”的行走轨道,使其由“非”转“是”、由“恶”转“善”,然后彻底改变了“意”的认识论性质,使其成为一个品德学识题。这样,阳明心学对关于“心态”现象的发作、“心态”问题发作原因的剖析、“心态”问题的处理方法等,都作了品德品德层面的处理。因而能够说,阳明心学视域中的“心态”问题本质上是品德品德问题。此特征亦足使吾人三思矣!

  其四,“心学心态学”处理“心态”问题的境地。王阳明处理“心态”问题体现了怎样的境地?诚如上述,关于“心态”而言,“良知”能够明察心态之状,管控心态之恣,照耀心态之阴,诚纯心态之垢,消融心态之郁,平缓心态之躁,扶植心态之体。如此,人的“心态”便能“遁世无闷,不见是而无闷”,不为声色所诱,不为功利所累,逾越全部而“与天地万物为一体”。不过,这种境地并非直接祛除“心态”问题而得,而是“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”的功夫,即听凭声色功利之引诱,其心来往由自。之所以能出现如此境地,并非无所作为,而是有所作为,此作为便是树立“天理”或“良知”为内核的心之本体。王阳明说:“夫心之本体,即天理也。天理之昭明灵觉,所谓良知也。正人之戒慎惊骇,生怕其昭明灵觉者或有所昏昧放逸,流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎惊骇之功无时或间,则天理常存,而其昭明灵觉之本体,无所亏蔽,无所牵扰,无所惊骇忧患,无所好乐忿懥,无所意必固我,无所歉馁愧怍。和融莹彻,充塞盛行,动容斡旋而中礼,从心所欲而不逾,斯乃所谓真散落矣。是散落生于天理之常存,天理常存生于戒慎惊骇之无间。……戒慎不睹,惊骇不闻,是心不行无也。有所惊骇,有所忧患,是私心不行有也。尧舜之脚踏实地,文王之小心谨慎,皆敬畏之谓也,皆出乎其心体之天然也。出乎心体,非有所为而为之者,天然之谓也。”[1](P190)也便是说,散落的、自在的、阳光的“心态”出乎心体之天然,即所谓“是散落生于天理之常存”。诚如熊十力所言:“儒者言克己,若不反求天理之心,天理之心便是良心或本体。将仗谁去克得己来?……没有天理为主于中,凭谁去察识己私?凭谁去克?大本不立,而能克去己私巨敌,无是事也。船山平生极诋阳明,于此却归阳明而不自觉。阳明良知,即天理之心也,即先立大本也。”[4](P416)因而,“心学心态学”关于“心态”问题的处理所体现的境地,是经过将“良知”或“天理”栽培于“心”而成长为心之本体,化德性为才智。此“智”即“善智”,亦即“良知”,然后改变“心”的性质,使“心”回归道心,其“心态”天然明媚、纯洁、慈祥,浑然与万物一体。总归,“心学心态学”处理“心态”问题的境地,是善体与心思的交融,心思活动一起是善体的出现,失掉良知,就不会有健康的“心态”。

  总归,不利于社会调和开展的消沉“心态”,无疑是当今社会须高度重视的严重课题,人们关于一些公共事情的反映或表达,便是其“心态”的实在体现。值得注意的是,在现在社会中不乏王阳明所批判的阿谀、卑躬、愚蠢、狂傲、无耻、凶恶的“心态”。这阐明,咱们仍须致力于栽培“良知”于“心”之工作,以扶植健康、调和、友善、诚信、相等、自在、公平、达观向上的“心态”,然后做到:“此心光亮,亦复何言?”[2](P1324)

  原文参考文献:

  [1]王阳明全集(上卷)[M].上海:上海古籍出书社,1992.

  [2]王阳明全集(下卷)[M].上海:上海古籍出书社,1992.

  [3]牟宗三.心体与性体(上)[M].上海:上海古籍出书社,1999.

  作者简介:李承贵,南京大学哲学系,江苏南京210023李承贵(1963-),男,江西万年人,南京大学哲学系教授、博士生导师,首要从事我国哲学研讨。

  标题注释:2015年度国家社会科学基金重点项目《我国人性论义理结构与形状研讨》(15AZD031);2018年度贵州省哲学社会科学规划国学单列课题(18GZGX04)。 

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